摘 要：玄学与佛学曾就“宗极”问题展开论战，谢灵运《辨宗论》是玄学家基于“得意忘言”而融合、超越佛学的努力。谢灵运不仅借用了王弼的“体无”以折中孔释，而且开创了“凭无伏有”的思想，其“物我同忘”的思想开程颢《定性书》之先河。谢灵运山水诗之美可归因于其顿悟理想与个人体验之间的张力。谢灵运是玄学之殿军、二程之先声，也是早熟的禅宗。其思想继承了“佛性普遍”和“顿悟成佛”，却无“平常心是道”，以至必须独自面对“顿悟无阶梯”的千仞绝壁，这种求悟不得的痛苦反而成就了一种新的崇高感和诗歌精神。月作为超越的崇高之象在中国诗歌史中首度出现，这可能与谢灵运润色的《泥洹经》中的月喻有关。谢灵运的诗歌是其情理未融、心迹未冥的自我剖析与精神写照，是玄学家的一次颇具哲学史价值的自我书写。
晋宋之际中国文学史与思想史各有一件大事因缘：一是山水诗的崛起，二是佛性论的引进，而两者又汇聚在谢灵运一人。文学方面，刘勰《文心雕龙·明诗》曰：“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋。”（见黄叔琳注，第65页）玄言诗后，山水诗代兴，而山水诗之祖正是谢灵运；佛学方面，范泰曰：“法显后至《泥洹》始唱，便谓常住之言、众理之最，般若宗极皆出其下。”（见《大正新修大藏经》第52册第12卷，第78页，以下引此书均简为《大正藏》）先是鸠摩罗什与僧肇大畅般若空宗，而后法显引进《泥洹经》，佛性问题成为思想界的新课题。竺道生始倡众生（包括一阐提人）皆有佛性，顿悟成佛，陆澄《法论目录》曰：“沙门竺道生执顿悟，谢康乐灵运《辩宗》述顿悟。”1（见《大正藏》第55册第12卷，第84页）这种“得意忘言”的方法深刻地影响了中国文化，顿悟在后世的禅宗成为主流。汤用彤先生认为谢灵运《辨宗论》“圣人可至”的主张开后世程伊川之先河（见汤用彤，2001年，第109页），本文进一步认为《辨宗论》“物我同忘”说开启了程明道《定性书》之先河。一代文宗、玄旨汇聚于一身，谢灵运的诗与玄之间是何关系，值得深究。
在思想归因上，学界或认为谢公山水诗只是以老庄思想为主的玄言诗的自然延续，或认为其诗的思想基础是支道林的即色游玄或慧远的净土思想（参见郭绍虞主编，第291页；李小荣、张志鹏），或认为山水诗的主要原因是儒家“山水比德”的观念（参见刘强），道、佛、儒三种归因虽持之有故，但只得一偏。本文把谢灵运放置在玄学与佛学若合若离的冲突背景中加以考察，把谢公山水诗之美归因于其思想内在张力。在文学欣赏上，世人皆知谢公山水诗中的情与理未融合为一，却往往将其归因于性格缺陷，其实，谢灵运是刻意突出其情理未融、上下求索而不得的思想况味的，他继承了屈原的传统。谢灵运作为玄学殿军，其山水诗反映出一位玄学家自我反省、剖析、解救直至失败的全过程，这种玄学家的自我书写极具哲学史价值。本文将以更严格的证据链和更广阔的思想史视野，重构谢灵运诗学与玄学，以谢灵运《辨宗论》中隐含的思想张力解释其山水诗之美。
谢灵运《辨宗论》的第一主旨是以玄学为立场、以得意忘言为方法融会儒释，在僧侣面前对孔子多有辩护。《辨宗论》的儒学史价值被远远低估了。2谢灵运的得意忘言与道生有关。在佛性论兴起的年代，由于《泥洹经》先被部分译出，而对于“一阐提人”有无佛性的问题，佛学界产生了分歧，道生孤明先发，断言“一阐提人皆得成佛”，批评当时佛学家食经不化，主张得意忘言，超越经典而论断是非：“自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”（见《高僧传》，第256页）遂立顿悟成佛之说，遭到僧众摈斥。元嘉七年（430）大本《泥洹经》传至建业、扬州，谢灵运与严、观二法师共改治之，谢灵运为之润色。（见汤用彤，2015年，第498页）道生之说得以印证，其声望剧增，时人号曰“涅槃圣”。谢灵运赞同道生的大顿悟说，其《辨宗论》之撰写（422-423）还早于大本《泥洹经》的传入，足见谢公独具慧眼。《辨宗论》篇首曰：
余枕疾务寡，颇多暇日，聊伸由来之意，庶定求宗之悟。释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。有新论道士以为，“寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？”今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔、释矣。余谓二谈救物之言，道家之唱，得意之说，敢以折中自许。窃谓新论为然。（见顾绍柏，第285页）
谢灵运认为孔释二人都达到了最高真理，孔子的顿悟之教适合高明的人。汉代以后，“圣人可至”的信念已经湮没。佛教的引进重燃学者成圣的希望，但佛教误以为渐悟才能成圣。孔、释的教法之异是由华民与夷人的资质不同造成的：“大而校之，华民易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极；夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。”（同上，第286页）谢灵运以玄学和会孔老的方式来和会孔释：“良由华人悟理无渐，而诬道无学；夷人悟理有学，而诬道有渐。是故权实虽同，其用各异。昔向子期以儒道为一，应吉甫谓孔老可齐，皆欲窥宗，而况真实者乎！”（同上）谢灵运和会孔释的方式继承了向秀、应贞等玄学家的“孔老可齐”的方式，他不同意《辨宗论》中佛教徒尊释贬孔的说法，他回应说：“且许禹昌言，孔非本谈，以尧则天，体无是同。同体至极，岂计有之小大邪？”（见顾绍柏，第289页）《论语》中孔子曰：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）而“体无”来自王弼的“圣人体无”，王弼为了调和孔老，认为孔子虽未言“无”而已经体会了“无”：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”（见余嘉锡，第235页）谢灵运精准地运用王弼模式以和会孔释，认为孔子与尧、禹同佛一样“同体至极”。
谢灵运并非简单地重复道生的顿悟说，他与道生的立场有两点不同：其一，虽然《辨宗论》肯定了“新论道士”（即道生）的顿悟说，但道生没有折中孔释之旨。3而谢灵运肩负着王弼、郭象以来的玄学传统，以和会儒家与佛道为己任。所以他一遇到道生所立的新论，立即借题发挥，发道生之所未发。在他看来，顿悟与宗极高于一切成体系的学说，包括儒家与佛教。谢灵运虽然精研佛学，与僧侣唱和，但他的身份是玄学家。玄学不只是佛学东传的引路人，也是其竞争者。其二，在真知、假知之辩上，谢灵运说：“夫智为权本，权为智用。今取圣之意则智，即经之辞则权。”（见顾绍柏，第295页）未悟之前凭藉对教义的“信”去修行，都只是“权”“暂知”“假知”，此说可能导致后人轻视经教。王弘质问：这些“暂知”“虽不得与真知等照，然宁无入照之分耶？”（同上，第298页）道生也写信给王弘说：“苟若不知，焉能有信？然则由教而信，非不知也。”4（同上，第302页）
为了彰显《辨宗论》的“和会孔释”的历史地位，我们需要考察其中所辨的“宗极”一词的思想史渊源：裴頠最早使用“宗极”一词。其《崇有论》曰：“夫总混群本，宗极之道也。”（见《晋书·裴頠传》）这是“宗极”一词首次出现于哲学文献。而裴頠是偏向儒家的玄学家，他反对追求老庄的虚无，认为真正的实在无非是具体的事物。可见“宗极”一开始并非佛学特有的名词。到了东晋六家七宗的格义时期，“宗”“极”二字多不联用，但常对列使用。主张“心无义”的支愍度曰：“种智之体，豁如太虚，虚而能知，无而能应，居宗至极，其唯无乎？”（见石峻等编，第77页）支道林曰：“夫标极有宗，则仰之者至；理契神冥，则沐浴弥深。”（同上，第65页）僧肇是般若空宗的代表，也是第一位反复地、自觉地使用“宗极”一词的佛学家。其《不真空论》开篇曰：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”（见《大正藏》第45册第1卷，第152页）《般若无知论》开篇曰：“夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也。”（同上，第153页）僧肇在《长阿含经序》《百论序》《注维摩诘经序》中都用了“宗极”一词。道生也在般若学的意义上用过“宗极”一词。《注维摩诘经》中保存了他的一条注文：“生曰：维摩诘居此室而应者，大明宗极之理也。而宗极之理无取小义，此则表佛功德外勋矣。”（见《大正藏》第38册第6卷，第388页）慧远《大智论钞序》曰：“夫宗极无为以设位，而圣人成其能。”（见石峻等编，第93页）慧远《法性论》曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”（同上，第80页）可见，当时“宗极”常常指称佛教的最高真理。
在僧肇之前，慧远已经在宗极问题上与攻击佛教者进行了论战。5其《沙门不敬王者论》回应了桓玄在元兴间对佛教“沙门抗礼万乘”的质疑。其中有两个自设问答的论辩，标题恰好是“求宗不顺化”与“体极不兼应”。第一是“求宗不顺化”：其中他概述了桓玄等人的辟佛观点：“寻夫老氏之意，天地以得一为大，王侯以体顺为尊。……然则明宗必存乎体极，体极必由于顺化。”（同上，第83页）桓玄等人援用《老子》，认为最高真理“道”或“一”是统一的，王侯体现了道的秩序。沙门虽礼佛，也必须顺化而礼敬王侯。攻击佛教者运用的是王弼的“统之有宗，会之有元”的统一性思维模式。第二是“体极不兼应”：其中所设的诘难与裴頠式的崇有思想极相似：
问曰：历观前史，上皇已来，在位居宗者，未始异其原本。本不可二，是故百代同典，咸一其统，所谓“唯天为大，唯尧则之”。如此，则非智有所不照，自无外可照；非理有所不尽，自无理可尽。以此而推，视听之外，廓无所寄。理无所寄，则宗极可明。今诸沙门，不悟文表之意，而惑教表之文，其为谬也，固已甚矣，……（见石峻等编，第83-84页）
裴頠影响当时思想界，并且被引用来批评佛教，这是极有可能的。连刘勰《文心雕龙·论说》都说：
次及宋岱郭象，锐思于几神之区；夷甫裴頠，交辨于有无之域；并独步当时，流声后代。然滞有者全系于形用；贵无者专守于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理。动极神源，其般若之绝境乎？逮江左群谈，惟玄是务；虽有日新，而多抽前绪矣。（见黄叔琳注，第246页）
这段话说明：裴頠对刘勰那个时代的南朝学术仍有影响；刘勰认为“贵无”“滞有”各有所偏，而有无双遣的“般若之绝境”已经“动极神源”；当时般若学已经超越崇有、贵无之学，而江左玄谈仍然“多抽前绪”，沿袭旧的玄学模式，这自然包括用王弼贵无和裴頠崇有之论去攻击佛教，慧远的“求极不顺化”与“体极不兼应”就是对他们的反驳。慧远如此努力，以为已经扑灭了所有借用玄学以抑制佛学的努力，孰料还有第三种反驳，也就是谢灵运通过《易传》-庄子-王弼的“得意忘言”的思想，直接把握绝对宗极，以之统合儒佛，将两者都视为权宜的救世之谈。可见《辨宗论》对于佛教界而言，不啻为一记“玄学的回马枪”。从时间线上看，慧远的《沙门不敬王者论》是他的代表作，篇末标明了写作年份为“晋元兴三年”（404）。而谢灵运的《辨宗论》诸篇写于他仕途失意、任永嘉太守时。依顾绍柏的系年，应当写于永初三年（422）冬至次年夏之间（见顾绍柏，第425页），僧肇完成《肇论》不久就于414年去世，而慧远也于416年去世。慧远为维护佛教生存空间，力辨宗极，而僧肇径直把“宗极”二字写进各种佛经论的序。经过他们的努力，世人都以为“宗极”是佛教词汇，竟忘了其初是玄学家的用词，也是玄学家攻击佛教时的常用语。慧远之后，谢灵运《辨宗论》再辩宗极、起争端，可见谢灵运之学是玄学，有别于佛教内部僧肇的关河般若和慧远的庐山净土，其学可称为“永嘉顿悟”。其玄学清谈背景使其思想史使命迥异于慧远。他要直趋宗极、和会孔释，这客观上可能导致人们轻视经教为“阶级教愚之谈”，而主观上则导致他不皈依于特定的渐修法门，精神无所依傍。这正是“宗极”的吊诡：“宗极”既成了融会儒道佛的基础，又脱去了三家的具体内容而孤悬为一个形式，一方面极尽融摄力，另一方面又有悬空蹈虚的危险。魏晋玄学对待名教，时而包容、时而轻视。而谢灵运的“宗极”论对于释氏经教也同样呈现出两面性。
谢灵运的佛性论呈现出一种新思维方式：它直接探讨解脱之所以可能的超越性依据，主要探讨超越者（涅槃、解脱、佛性）与主体之间的关系，它不像贵无、崇有、般若之学一样主要探讨真理（无、有、空、实相）与万物之间的关系，后者可以通过本末、同异、因果等范畴而提供一套对万物的观法，有体有用，比较平衡。而佛性论作为一种超越-解脱论，一开始还不用这些范畴作理论支撑，它在谢灵运那里表现出直趋宗极的极端形态。尽管道生与谢灵运皆有空宗的功底，但毕竟未形成一整套稳固的精神架构。佛性论到后来才发展出对成佛的主体的体相用的分析、又借鉴僧肇的“即事而真”的观法，方始体用兼备。谢灵运思想犀利而不完备，为他精神层面的痛苦埋下了伏笔。
后世往往忽略了道生与谢灵运的顿悟说中蕴含着独特的思想张力。道生思想有两大要点：第一是“一阐提人皆得佛性”的普遍佛性论，第二是“大顿悟”说，其要旨是认为终极真理是整全的，不能被分割，因此悟道就是“以不二之悟，符不分之理”（见汤用彤，2015年，第531-532页），一悟尽透，没有任何阶梯可言。这两点之间蕴涵着极大的张力。有张力并不等于有矛盾、不能共存。相反，这是富含思想魅力的张力，中国化佛教的完成形态、即禅宗，也确实是依照这两点而展开的。这思想张力表现在：“一阐提人皆得佛性”之说给人极高的希望，但是顿悟没有阶梯，如同千仞绝壁一样难以攀登。后世学者不明白追求顿悟的艰辛，是因为听惯了通俗化的禅宗。后世马祖道一的“随缘任运”和“平常心是道”思想，如果通俗化，就会使人低估了顿悟的难度。但在马祖道一之前，道生的新论既给人希望，又让人绝望，而在中国哲学史和文学史上第一个深受其冲击的正是谢灵运。
何以所有人、甚至“一阐提人”皆具佛性？道生的理据是：“阐提是含生之类，何得独无佛性！”（同上，第523页）含有生气的物种都禀赋着感知能力，有生、有知则有灵气，有灵气则有希望蝉蜕于众生之苦而成佛。但另一方面，真理作为不可分的整体不能通过任何区分来表述，因此任何名言都是无效的，因为任何名言都预设了区分。此外，通常的意识活动也预设了认知上的主客二分或欲望和伦理上的自我与世界之分，这些都是顿悟的障碍。因此顿悟必定是物我两忘的，既已两忘，也就不会回来说“物我两忘”。可见，理不可分、顿悟成佛之说拆掉了修行者可以依傍的概念工具和实践规程。这就像一方面允诺所有鱼都能一跃龙门而成龙，另一方面却把龙门拔高千丈，并拆除一切可攀缘的阶梯。能否成佛就看这关键的一跃，这是中国佛学史上最具张力的变革。
从后世的一些个案便可知这挑战对于有心参禅者意味着什么。先看顿悟成佛：后世禅宗大讲顿悟，从慧能、马祖道一，到大慧宗杲的看话禅，峻烈禅风愈演愈盛。朱子参禅时的老师、宗杲的弟子道谦就指导他：“如合眼跳黄河，莫问跳得过跳不过。尽十二分气力打一跳，若真个跳得，这一跳便百了千当也。”（见《枯崖漫录》第2卷，第32页）道谦本人也曾苦苦“参禅二十年，无入头处”，向他的师兄宗元哭诉：“我一生参禅，殊无得力处。”后来在路上被宗元点拨，从而顿悟。（参见束景南，第109页）可见，参禅未悟是痛苦的。再看佛性普遍：马祖道一的洪州宗的“作用是性”其实也呼应了道生的“含生之类皆有佛性”的观念。因为含生的有情众生之所以“灵”，恰好在于他们有知觉。“作用是性”是指点语：在知觉发生的瞬间当下指点学生：这能知觉者便是佛性，使学生回头认取此灵性。综合以上两点：如果我们把道生作为中国化佛教的开局、把马祖禅与宗杲禅作为中国化佛教的完成形态和极端形态，对比可以发现：虽然道生与谢灵运思想已有“佛性普遍”“顿悟成佛”二义，但没有马祖道一“平常心是道”“任运无修”的精神，也没有“作用是性”“当下即是”的点拨方式。从参禅心理上看，道生的“佛性普遍”和“顿悟成佛”像是两个绝壁，如果没有“平常心是道”和“任运无修”等舒缓的因素横亘其间，参禅者被夹在绝壁中间，必定苦于求悟无门。对于道生的新说，谢灵运恭逢其兴，却也深受其苦，其诗可以视为这种思想状态的写照。
以“痛苦”二字加诸谢灵运的求悟经历，兹有一证：谢灵运被人告发谋反，惨遭斩首弃市。临终诗曰：“邂逅竟几何，修短非所愍。送心正觉前，斯痛久已忍。恨我君子志，不获岩上泯。唯愿乘来生，怨亲同心朕。”（见顾绍柏，第204页）“正觉”是佛教用语，指终极的觉悟。“送心”应当指死亡。6此诗说明：他生前最大的遗憾不是政治的遭际或性命的长短，而是在未达到真正的觉悟之前便已身首异处，这精神的痛苦长久地折磨着他。这个遗憾甚至超过政治上惨败暴死的遗憾。他希望来生能“怨亲同心朕”，即无论今生是敌是友，来生都愿意与之结为同心好友，表现出宽广的胸襟。他在《辨宗论》中不计前嫌，回应了使他遭贬永嘉的政敌王弘的学术书信，其胸襟之豁达可见一斑。对于临终的谢灵运而言，所有不幸和怨恨都可释怀，唯独这未悟而死的命运，才是他最大的遗憾。可见他确实有“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）和“望道而未之见”（《孟子·离娄下》）的求道之诚。谢灵运精研佛学，他注《金刚般若经》、润色《大般涅槃经》，他甚至通梵文，著有《十四音训叙》；他还参与撰写《晋书》，在当时堪称大学者，绝非后世那些驰骛好径、玩弄禅机的轻薄文人可比。
三、“物我同忘”与“凭无伏有”——山水诗赋与永嘉顿悟之衔接
鲜有学者指出《辨宗论》与山水诗之间的关系。7《辨宗论》及其续篇作于谢灵运被贬永嘉时，即永初三年（422）冬至次年夏之间，此后他才开始了大量的山水诗创作。他在《辨宗论》中说自己“枕疾务寡，颇多暇日”，同一时期所作的《登池上楼》中还说自己“卧痾对空林”（见顾绍柏，第63页），时已早春，他写下了“初景革绪风，新阳改故阴。池塘生春草，园柳变鸣禽”（同上，第64页），特别是“池溏生春草”这样的千古名句，耐人寻味：荒凉与生机、落寞与希望，两相交织。或许正是他当时思想的真实写照。永初三年冬的《斋中读书》中说“昔余游京华，未尝废丘壑。矧乃归山川，心迹双寂寞。……怀抱观古今，……”（同上，第61页）。隔年（423）他称病离职回家，在途中写了《初去郡》：“顾己虽自许，心迹犹未并。……负心二十载，于今废将迎。……野旷沙岸净，天高秋月明。”（同上，第97-98页）“顾己虽自许”是指自许已经知道思想努力的方向，而“心迹犹未并”是指还没有达到内外合一、物我两忘，所以他想通过山水纪游来达到这一点。《辨宗论》所说的悟道境界是“灭累之体，物我同忘”。他区分了顿悟的“真知”和未悟之前的修行所依傍的“假知”，“真知”才能永久地、彻底地“灭累”“无累”，而“假知”只能暂时“伏累”。他说：
假知者累伏，故理暂为用；用暂在理，不恒其知。真知者照寂，故理常为用；用常在理，故永为真知。……累起因心，心触成累。累恒触者心日昏，教为用者心日伏。伏累弥久，至于灭累。然灭之时，在累伏之后也。伏累灭累，貌同实异，不可不察。灭累之体，物我同忘，有无一观。伏累之状，他己异情，空实殊见。殊实空、异己他者，入于滞矣；一无有、同我物者，出于照也。（同上，第288页）
这段话遥启程明道《定性书》思想之端。谢灵运指出：简单的“伏累”（制伏外物的牵累）虽然也是工夫，但它预设了内外、物我的二分。如果能做到“物我同忘，有无一观”，则自然“无累”（无外物之累可除）。程明道《定性书》曾告诉张载说：“苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”（《二程集》，第460-461页）谢灵运早程明道六百年就已经达到了这样的见地，但他知及之而行未至、坦诚自己未达到这种境界。既然《辨宗论》已经达到了“物我同忘”的见地，那么他辞官返乡，途中说自己“心迹犹未并”，就是准备通过山水纪游打开“物我同忘”之“照”。
如何入照呢？谢灵运认为在未悟之前，人们只是用“假知”来指导修行，而非“真知”。“假知”依靠的是对佛教的经教权威的“信”，依靠它去“灭累”“伏惑”，但如果达到真知，则之前所“信”只是权言。谢灵运也不否认在顿悟之前的“灭累”工夫，只是认为这些工夫未达究竟。谢灵运说“累既未尽，无不可得；尽累之弊，始可得无耳”。（见顾绍柏，第287页）对此，竺法纲发难说：“盖有不能祛有，祛有者必无；未有先尽有累，然后得无也。就如所言，累尽则无，尔为累之自去，实不无待；实不无待，则不能不无，故无无贵矣。如彼重暗自晞，无假火日；……落等级而奇顿悟，将于是乎踬矣！”（同上，第293页）意思是：拘泥于“有”的工夫不能祛除“有累”，祛除“有累”者必须是“无”。就像如果黑暗散尽自然光明，火与日有何用？如果凭藉个人的去累工夫就可以达到“无”，就不需要推崇佛教的空理了（“无无贵矣”）。谢灵运接纳了对方的观点。他澄清说，他并不是主张凭藉自己的努力便可“去累”而达到“无”；相反，他认为，冥冥之中凭藉着“无”才能去累。要想跃入“物我同忘”的境界，需要一个契机。于是他提出了“凭无以伏有”的命题：
夫凭无以伏有，伏久则有忘，伏对不能知，知则不复辨。是以坐忘，日损之谈，近出老庄，数缘而灭，经有旧说。如此，岂累之自去，实无之所济。且明为晦新，功在火日，但火日不称功于幽暗，般若不言惠于愚蠢耳。推此而往，讵俟多云。（同上，第294-295页）
表面上看只是修行者在祛除有物之累，但是他之所以能去累，却是“无”在冥冥之中指引着他，正如光明指引我们走出黑暗，但光源不矜夸其功。这就是“凭无以伏有”，工夫熟后就达到了坐忘。“伏有”的阶段还有主客对待，未达真知；当他达到真知时，就已经不再分辨主客了。到这里，谢灵运思想达到了玄学的新高度。他指出：超越的“无”会自己给出自身，但又同时自我隐退、不称其功，正是老庄与玄学家们所理解的“道”的慷慨，呼应了佛的救世的慈悲。作为每个个体能够解脱的超越性依据，“无”先行给予自身，如同明月的孤光一样照亮着朝圣者的道路。海德格尔曾言“我们不能从我们自己出发在自己身上唤醒泰然任之”（海德格尔，第41页），而唯有虚怀若谷地在忍耐中等待。这是谢灵运超越魏晋玄学前辈的重要贡献：王弼讲“体无”，谢灵运则讲“凭无”。王弼的“圣人体无”还是在说超人的视角、并未脱离那种追求最高统一性的形而上学思维，而谢灵运的“凭无”思想不是形而上学，而是从个体的视角探讨了个体与超越之间的关系。之所以有此转变，是因为谢灵运受道生的影响而肯定圣人可至，进而直接追问成圣之所以可能的超越性依据。
谢灵运绝对化了真知与假知、灭累与伏累之分，其思想的彻底性导致了一种空前的崇高感。《辨宗论》说：“日用不知，百姓之迷蒙，唯佛究尽实相之崇高。”（见顾绍柏，第289页）事实上“崇高”并非古代哲学常用语，与西方美学sublime（崇高）相对应的中国诗学用词是“雄浑”“豪放”等。但谢灵运的“崇高”确实有西方的“崇高”的意味，如果套用康德的区分，谢灵运的“崇高”不是数学的崇高，而是接近力学的崇高。传统老庄哲学用道的无限、神龟、大树的长寿与人相对比，这是由于数量对比而产生的崇高，但谢灵运的“实相之崇高”是指知性所无法真正理解的绝对的超越，由于拆去了渐悟的阶梯，超越者如同一面难以攀缘的绝壁，如同孤悬在世间万象变化洪流之外的明月孤光。这种超越并非与个体无关，而是时时侵扰着个体、使之恻然若有所会，却又望道而未之见。
四、从《泥洹经》到山水诗：月作为超越之象在中国诗歌中首次出现
谢灵运山水诗中的某些明月的意象象征着超越的实相之崇高。他是中国诗歌史中第一位使月具有绝对的、超越的意味的诗人。在谢灵运之前，诗歌中的月的形象只是与太阳并列的指示时间的自然物、在抒情与叙事中烘托气氛背景的事物。偶尔也彰显崇高，如《尚书大传》：“日月光华，旦复旦兮。”（见逯钦立辑校，第3页）偶尔也表现为遥不可得，如曹操《短歌行》：“明明如月，何时可掇。忧从中来，不可断绝。”（同上，第349页）但这些还不是绝对的、异质于有情世间的超越。谢灵运早期诗歌中的“月”还未呈现出绝对的崇高，到了《辨宗论》主旨已定，遂写了《登池上楼》“池塘生春草”，荒芜与希望并生，这情境象征着诗人精神生命的一次重生。他辞任永嘉而归故乡时，《初去郡》曰：“野旷沙岸净，天高秋月明”，此时月象忽然变得极为高远清旷，成为极深邃的意象。途中还作《东阳谿中赠答》两首，其一曰：“可怜谁家妇，缘流洗素足。明月在云间，迢迢不可得。”（见顾绍柏，第102页）以乐府诗呈现月的超越之象。谢灵运使月呈现出超越的崇高之象，这与其佛学背景有关。理据有二：其一，谢灵运的《〈维摩诘经〉中十譬赞八首》中有《浮云》一首曰：“泛滥明月阴，荟蔚南山雨。能为变动用，在我竟无取。俄已就飞散，岂复得攒聚？诸法既无我，何由有我所？”（同上，第316页）自觉地用明月象征佛教真理。第二，谢灵运润色三十六卷本《泥洹经》，可以断定他熟知此经。此经常用明月比喻佛法、佛性、解脱、佛面、佛眼，此经中甚至有《月喻品》。法显译六卷本《泥洹经》是引起佛性论争的最初版本，谢灵运不可能没读过。其中有一段赞扬纯陀（佛涅槃之前最后供养他的人），说他“譬如春月十五日夜，纯净圆满无诸云翳，一切众生莫不瞻仰”（见《大正藏》第12册第1卷，第858页），谢灵运所润色的三十六卷本《泥洹经》中，此句的“春月”改为“秋月”（见《大正藏》第12册第2卷，第612页）。六卷本中，佛告迦叶曰：“真解脱者，……其性真妙，犹如满月无诸云曀。”（见《大正藏》第12册第3卷，第874页）三十六卷本亦有此句。三十六卷本中，佛以月譬佛性：“譬如初月，虽不可见，不得言无。佛性亦尔，一切凡夫虽不得见，亦不得言无佛性也。”（见《大正藏》第12册第25卷，第770页）耆婆说“月爱三昧”曰：“譬如月光能令一切行路之人心生欢喜，月爱三昧亦复如是，能令修习涅槃道者心生欢喜。”（见《大正藏》第12册第18卷，第724页）谢灵运在浮生孤旅中将这种超越的月象引入诗歌，是很自然的。这对中国哲学与诗歌都影响深远，如崇慧禅师的“万古长空，一朝风月”与朱子的“万古长空一片心”。（参见束景南，第192-193页）
在中国诗歌史上，月作为超越之象在谢灵运那里第一次出现，在反思人与宇宙、超越之关系的诗歌史上，这具有里程碑式的意义。最集中的体现是他于元嘉九年（432）所写的《入华子冈是麻源第三谷》。华子冈原有仙人遗迹，但图牒碑版早已磨灭不存。于是他纪游写景之后写道：“图牒复磨灭，碑版谁闻传？”（见顾绍柏，第196页）兴起废墟荒凉之感。接着写道：“莫辩百世后，安知千载前。且申独往意，乘月弄潺湲。恒充俄顷用，岂为古今然。”（同上）此数句的价值堪比《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”两者都写尽了时间的幽远，崇高与荒凉之感并生。陈子昂诗的妙处是近乎白话的冲口而出，一洗宫体诗末流的浮靡雕饰。而谢公诗则写尽了南朝的玄学风流。“百世”（三千年）令人想起孔子的“其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》）、《中庸》的“百世以俟圣人而不惑”，谢灵运与孔子相隔大约一千载，千载之后、在山河破碎中偏安的南朝，他还能像孔孟一样相信五百年复有圣人出、河出图洛出书吗？就连仙迹的碑刻都已经磨灭，无论儒道、无论通过礼乐传承还是通过延年益寿达到不朽，到此都已幻灭殆尽了。但谢灵运风流独绝之处正在于“且申独往意，乘月弄潺湲”，婉转地化崇高为柔美。如果说陈子昂的“念天地之悠悠，独怆然而涕下”是以质胜文，那谢灵运此句则以空灵的妙笔融汇文、质。陈子昂体现的是一种“数学的崇高”：天地与岁月无限而个体有限。但谢灵运所追求的更接近于“力学的崇高”，这种崇高不在于量的碾压，而在于崇高者的“宗极”的异质性。这种“力”不像康德论述“力学的崇高”时所说的火山、风暴那样向我扑来、威胁着我的存在；而是离我隐去、又令我感受到自身存在之不足或“有累”。在谢灵运求悟不得的痛苦中，那绝对的超越者或“实相之崇高”被凝聚成月的超越之象，与己遥相呼应。于是他接着说：“恒充俄顷用，岂为古今然。”意思是：我与月的面对，永恒充盈于一瞬间之用，更不管它古往今来有多遥远了。笔锋一转，将“前不见古人，后不见来者”的那种“数学的崇高”转化成与超越者的面容（月之容）目击道存的“力学的崇高”。
从佛教涅槃解脱的角度看，时间无非幻相。物我同忘时，古今虽然宛然有象，也早已被超越了。参透了实相的崇高，也就超越了时间的长短的相对相：“倘有同枝条，此日即千年。”（见顾绍柏，第181页）倘能遇到志同道合的朋友，此日便是千年。谢公山水诗常以感叹孤游作结，如：“不惜去人远，但恨莫与同。孤游非情叹，赏废理谁通？”（同上，第118页）他期盼的是与道友的会晤，这与庄子和玄学的精神相通。《庄子》中有“目击而道存”（《庄子·田子方》），魏晋典故中的名士见面往往不交一语而心领神会，与道友的目光交融就是与绝对者的相逢，在瞬间超越了永恒。正是在梦见其好友谢惠连时，他写下了“池塘生春草”的佳句。（见王叔珉，第277页）在贞观丘壑之时，他又把目光投向了万古如斯的明月，“且申独往意，乘月弄潺湲”成就了诗歌史中月的超越之象。
谢灵运的诗境既灵动又幽深、既工巧又自然，既崇高又优美，这与谢灵运对佛学、玄学的理解有关，也是谢灵运超越颜延之之处。《诗品》：“汤惠休曰：‘谢诗如芙蓉出水，颜如错彩镂金。’颜终身病之。”（同上，第267页）方东树曾说：“观康乐之所言，即其所润《涅槃经》也，故当非余人所及。”（方东树，第139页）可惜仅此一句，未发挥其旨。他还盛赞谢灵运才厚，其实不只是才厚，而是他所参透出的“实相之崇高”使其笔力极为精健，这是他诗歌中的“自然”，但他又有一种化崇高于柔美的手法，使自然与工巧相融合、抵消，文质相融，才呈现出谢灵运诗歌的独特面貌。
五、第二层张力：情理未合、情境未融，而赏心诗魂无所依傍
由《辨宗论》到山水诗，谢灵运既看到希望，又陷入迷惘。谢灵运诗学的研究者已经注意到其诗歌的张力：山水诗作旨在遣怀，但其山水诗末尾往往自陈其情与理之未交融，虽然有些对理境的畅想，但往往还是陷入迷惘之中。这是谢灵运诗歌中最独特的张力，也是常被文学评论家诟病之处。他们往往以性格批评代替文学批评：责备谢灵运的性格的不完美，以此为他的诗歌之所以不完美的根源。事实上，这种情理未融并非其诗歌的缺陷，相反，这种未达最终真理的迷惘正是他着力表达的内容，体现了自我剖析的精神，文学史中愿意这么做的文学家并不多见，其营造的独特的诗歌魅力不可湮没。在这一点上，或许最能与谢灵运（385-433）相比的是撰写《忏悔录》的奥古斯丁（354-430），两者几乎是同时代人，都表现出一种“望道而未之见”的人生况味。谢灵运山水诗的写作模式是“纪游-写景-兴情-悟理”，为何不能像慧远、支道林的山水诗一样开篇就写景，而要先“纪游”呢？“纪游”先点出观景者的平生遭际，使景物增添了人世感伤的深度。奥古斯丁的《忏悔录》里最动人的瞬间，是他瞥见真理之光的时刻，而他的描写之所以动人，是因为他不是直接写那瞥见永恒之光的一瞬，而是先写他怎么样与他临终前的母亲凭窗静看室外的花园，恬适地谈着话，然后再说他们在谈论之际瞥见了永恒之光。（参见奥古斯丁，第176-177页）这个“光”必须在凡人的身世浮沉的衬托下，才显得鲜活。同样的道理：谢灵运在《过始宁墅》开篇曰：“束发怀耿介，逐物遂推迁。违志似如昨，二纪及兹年。”写到“剖竹守沧海，枉帆过旧山”才开始写景，婉转写出“白云抱幽石，绿筱媚清涟”的名句。（参见顾绍柏，第41页）由诗人的感伤视角看出去，经过枉帆沧海而逐渐开阔，到“白云”一句极度明亮，但我们知道这些景物都无法驱散诗人心中的迷惘。这不是以乐景写哀情的对比写法。风物明丽，却难掩人世感伤，这种张力或许只有梵高的后期画作可以与之相呼应。诗人仿佛知道山水在邀请他打开物我同忘之照，但当他凝望时又与之失之交臂。
这是第一次在魏晋南北朝的哲学家中出现自我剖析的书写：通过诗歌的叙事，一位玄士的个人体验与其玄学理想之间的距离得以显题化。在此之前，王弼与郭象等玄学家只描述圣人境界，未及哲学家自身；阮籍《大人先生传》描写大人境界，不涉及作者自身；其《咏怀》组诗虽然描写了诗人自身，但未对诗人自身作负面的剖析。嵇康的《与山巨源绝交书》虽有自嘲，但其自我形象是正面而自信的。支道林和慧远虽然也写山水诗，但都是平铺直叙神人的视角，缺乏谢公山水诗那种不安而灵动的美感。与之相反，谢灵运坦诚地用诗歌作自我诊断、甚至规划了解脱的策略，直至以悲剧告终。其诗中的“念”与“情”属于《辨宗论》中的“累”。在他赴任永嘉之际，《邻里相送至方山》曰：“含情易为盈，遇物难可歇。积疴谢生虑，寡欲罕所阙。”（见顾绍柏，第40页）对于荣悴与穷通，诗人懂得“未若长疏散”（同上，第75页），然而其诗之情与境之不协调，竟至“含悲忘春暖”（同上，第189页）。其诗中处处透露出难以排遣的情与念：《晚出西射堂》曰“节往戚不浅，感来念已深”（同上，第54页），《初往新安至桐庐口》曰“感节良已深，怀古徒役思。不有千里棹，孰申百代意”（同上，第74页）。在游览山水时，诗人顾盼之间常有恍惚之感：《登永嘉绿幛山》曰“眷西谓初月，顾东疑落日”（同上，第56页），《登上戍石鼓山》曰“欢愿既无并，戚虑庶有协。极目睐左阔，回顾眺右狭”（同上，第68页）。谢公山水诗中每一句都捕捉着飞逝中的静止瞬间，令人产生错觉：如“岩高白云屯”“崖倾光难留”“林壑敛暝色”“阳乌尚倾翰”（同上，第191、174、112、181页）等。景物与视角的飞速切换反映出诗心的动荡不安。钟嵘曾谓谢灵运“寓目辄书”（见王叔珉，第196页）。其实，通篇寓目辄书，正是要让景物寓目即逝，让美景在凝望之际交臂失之。
这种情景既非“有我之境”亦非“无我之境”：“有我之境”是把主体的情感投射到景物，使物皆染着情感之颜色，但谢灵运是要悟理化情的，他的风景似乎在拒绝他的情感投射，反而疏散了他的情绪。谢灵运山水的灵与媚，让人感觉他所面对的不是物质之物，而是有灵的他者。其《登江中孤屿》曰：“表灵物莫赏，蕴真谁为传。”（同上，第84页）诗人与山水的面对可类比于诗人与绝对他者的面对。这也不是“无我之境”，因为诗人是抱着一颗不安的上下求索的心来的，并未达到物我冥一。事实上，“无我之境”之说来自王国维，此说把陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”看成“物我两忘”的诗歌表达的典范（参见王国维，第1-2页），但是陶渊明并未哲学地用概念论述“物我两忘”；而谢灵运在《辨宗论》中已将“物我两忘”视为悟道的表现。谢灵运与陶渊明的关系，正如王弼思想中的老子与孔子的关系：孔子“体无”而不言“无”，老子未能免于“有”，却“恒训其所不足”（参见余嘉锡，第235页）。同样，陶渊明体会了物我两忘，但知者不言；而谢灵运未能达到此境界，却“恒训其所不足”。他在《辨宗论》中勾勒理想，又在山水诗中剖析自己的不足。《东山望海》中诗人于开春时节，策马兰皋，良辰、美景、乐事如许，他却说：“非徒不弭忘，览物情弥遒。萱苏始无慰，寂寞终可求。”（见顾绍柏，第66页）为了悟理化情，诗人把解脱的希望寄托于“寂寞”、即佛道玄理。他在永嘉《辨宗论》之后便辞官归隐，在始宁山居时期写下大量的山水诗赋，旨在通过山居山行而遣情悟理。“暨其窈窕幽深，寂漠虚远。事与情乖，理与形反。”（同上，第334页）“虑澹物自轻，意惬理无违。”（同上，第112页）“夫道可重，故物为轻；理宜存，故事斯忘。”（同上，第319页）“感往虑有复，理来情无存。”（同上，第174页）只有契入物我同忘的“理”，才能顿时化开情虑之累。
在悟理化情的思想指导下，山居时期的作品偶尔出现了安适的基调，这是由于他要用“赏心”去“贞观丘壑美”。《辨宗论》讲得意忘言，《山居赋》开篇承接此意，又说：“意实言表，而书不尽，遗迹索意，托之有赏。”（同上，第319页）“赏心”本来是人际之间相互欣赏的友谊（如谢诗中有“邂逅赏心人”“永绝赏心望”），但谢灵运将这种人际间相互欣赏的友谊投射到山水景物：“赏心不可忘，妙善冀能同”（见顾绍柏，第114页），“满目皆古事，心赏贵所高”（同上，第161页）。山水景物被看成有灵气的存在者，等待他的赏心去发现：“灵域久韬隐，如与心赏交。”（同上，第72页）赏物与自伤孤旅往往同时发生：“握兰勤徒结，折麻心莫展。情用赏为美，事昧竟谁辨。观此遗物虑，一悟得所遣。”（同上，第121页）
然而，谢灵运常坦言自己未悟道：“虽未阶于至道，且缅绝于世缨。”（同上，第328页）本来玄学发展到郭象与裴頠已经可以在凡俗中安顿身心：郭象安顿于个体的适性、而裴頠安顿于社群整体。谢灵运的永嘉顿悟却重新拉开了凡圣疆界，他既不能安顿于“有”，又未能“体无”，有无两头不到岸，孤悬其间。他又不能像僧侣一样安心于渐次修行，其顿悟说贬低顿悟之前的知与信为浅知、假知，拆除了一切阶梯，这加强了其内在的不安和孤独感。而当他离开始宁山居、后又被调任临川之后，他用“赏心”与“贞观”所构筑出来的短暂的闲适被打破，他自比屈原，用诗歌与他隔空对话：“楚人心昔绝，越客肠今断。……存乡尔思积，忆山我愤懑。”（同上，第189页）《入彭蠡湖口》体现了他理想幻灭的情景：“千念集日夜，万感盈朝昏。……三江事多往，九派理空存。灵物吝珍怪，异人秘精魂。金膏灭明光，水碧辍流温。徒作千里曲，弦绝念弥敦。”（同上，第191-192页）以前谢灵运还像发现了新世界一样地写道：“灵域久韬隐，如与心赏交。”而现在，灵物、异人、金膏、水碧，再次韬隐无踪。不久后，诗人带着这荒凉和绝望之感走向了死亡。
学界往往把谢公山水诗之美简单地归因于某个现成的思想，如净土宗或即色宗，其实，我们应当从谢灵运的哲人身份的不安去解释其诗歌之美：谢灵运折中孔释而又无所依傍，瞻望“实相之崇高”却又望道而未之见，这种张力使他的诗歌具有屈原《离骚》那种“上下而求索”的冲击力，其陷入迷惘的时刻也有屈原理想幻灭时的况味。从屈原、曹植到谢灵运，求美人与山水意象的蜕变线索宛然可寻：屈原求美人的理想明确而具体。到了曹植这个谢灵运称赞“才高八斗”的诗人，其《洛神赋》中的山水风物之灵与媚，也与谢灵运诗中的山水相通。曹植与洛神交臂失之的怅惘之情也最像谢灵运山水诗中的心境。曹植的《洛神赋》延续了屈原的求美人的诗歌传统，他所要隐喻的理想虽不明确，但尚可托美人之喻而具象化，尽管洛神形象也有涣散为山水意象的倾向。到了谢灵运，其顿悟的理想离言绝象，只涣散为一片灵动的山光水影。诗人以赏心孤往，想为天地间的灵物写神立传，借以化解情理之间的张力，却又戏剧性地以失败告终，这正是他的诗歌的魅力。将他的永嘉、始宁、临川的山水诗串起来，其叙事几乎等于一部《离骚》。一个哲学家通过审美而搭起一座从现实到理想的桥梁，希望“一悟得所遣”，虽然未悟而死，这种哲学家的自我书写仍然富含思想价值。
本文试用一种“冲突叙述法”，把谢灵运的玄学和诗歌看成不同思想因素之间相互冲撞而形成的“力的凝固”。本文揭示了玄学与佛学在“宗极”问题上的论争，证明谢灵运《辨宗论》不是道生思想的简单重复，而是玄学家基于“得意忘言”而对佛学进行融合和超越的努力。谢灵运不仅借用了王弼的“体无”，而且开创了“凭无伏有”的思想、其“物我同忘”的思想更是开程明道《定性书》之先河。汤用彤先生曾谓谢灵运的“圣人可至”之说开程伊川“圣人可学而至”之先河。合而观之，则纵使说谢灵运乃“二程之先河”，亦不为过。基于谢灵运的“宗极”与“凭无”思想的原创性，他堪称“玄学之殿军”。汤先生曾说道生与谢灵运之学是禅宗之先声。本文认为，谢灵运思想可视为“早熟的禅宗”。事实上，禅宗的“不立文字，教外别传”如果过早地在中土兴起，未必有利于佛教经典和思想的引进。晋宋之际的两件大事——山水诗的崛起与佛性论的引进——汇聚于谢灵运一身，而历史又诡谲地把谢灵运思想的冲击力扭转进了诗歌史，未对佛教东传的进程产生冲击。正是由于早熟才导致谢灵运精神层面的痛苦，有“佛性普遍”和“顿悟成佛”，却无“平常心是道”，导致一个早熟而孤傲的赏心诗魂必须独自面对“顿悟无阶梯”的千仞绝壁，这反而成就了一种新的崇高感、一种新的诗歌精神。月作为超越的崇高之象在中国诗歌史中首度出现，这是不可磨灭的文化里程碑。
谢公山水诗之美并非得益于支道林的即色游玄或慧远的净土信仰。谢灵运是一个独立的玄学家，他在僧肇的关河般若、慧远的庐山净土之外，承道生而开启了永嘉顿悟的新思想方向。他不像僧肇那样能在政治和经学权威的庇护下安心地立论，也不像慧远那样以净土信仰结盟发誓，在庐山把佛教“在地化”。谢灵运的“永嘉顿悟”和他的狂傲个性使他轻视“渐”“信”“假知”，导致一片赏心诗魂无所依傍，而终极理想又离言绝象，于是，从屈原《离骚》、曹植《洛神》以来的上下求索的传统，在这里涣散为一片灵动的山光水影，“赏心”与“美景”永远处在交臂失之的动态中，他用诗歌表现望道未见、情理未融、心迹未冥的内在张力，这成就了谢公山水诗的独特魅力。
1.竺道生主“大顿悟”说不同于之前诸沙门的“小顿悟”说，两者的区别在于到底是七地顿悟还是十地顿悟，可参考汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。（见汤用彤，2015年，第525-532页）
2.少数学者能肯定谢灵运的儒家定位，如张兆勇说：“大谢是在新的背景下，实现了对释氏价值的重估和对儒学的维护，或者说以对外道的重估来展开对儒学的维护，从而建立起了摆正儒释关系的处理方式。”（张兆勇，第304页）
3.屈大成也发现：“……谢灵运表示其‘顿悟’义乃折衷儒、佛二家这点，则不见于现存有关竺道生‘顿悟’说的文献，很明显为谢氏自身的诠释。”（屈大成，第74页）
4.道生对“信”与“知”的区分与谢灵运接近，道生说：“悟不自生，必藉信渐，用信伏惑，悟以断结。”（参见汤用彤，2015年，第532页）但道生是宗教家，需要维护佛教，谢灵运比道生更彻底。
5.从时间线上看，僧肇《肇论》诸篇作于405年《大品般若经》译出之后至413年之间（见张春波，绪论，第2页），而慧远的《沙门不敬王者论》早于《肇论》，因为慧远在篇末标明了结集成论的年份为晋元兴三年（404），而此论中有一些句子也出现在慧远写给桓玄的书信中，可见其中的内容还更早些，只是到了404年才正式结集成论。
6.顾绍柏之说是根据《周易·困卦》的“君子以致命遂志”以及孔颖达对这句话的疏解中的“守道而死”一语。（见顾绍柏，第205-206页）
7.钱志熙的研究是难得的例外，他已经敏锐地指出了两者时间上紧密相随。（见钱志熙）但他对《辨宗论》的分析以及《辨宗论》与山水诗的关系的看法与本文不同。
参考文献
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